3. Dílčí složky ideálu – zdroje poznání osobního ideálu

Osobní ideál je něco celistvého, co postihuje celou osobnost. Není to ani nereálné ideální já ani pouhá spokojenost s realitou, jíž není možné měnit. Osobní ideál je odvahou přitakat sobě samému, ale zároveň touhou stoupat výš, dát současné možnosti do rukou Tomu, s jehož pomocí je člověk schopen odkrýt i netušené vlastní kvality.
Je-li zde řeč o složkách ideálu, nelze jimi rozumět jednotlivé části, které by stály vedle sebe a jako mozaika tvořily jednolitý obraz. Složky ideálu je třeba chápat spíše ve smyslu překrývajících se a doplňujících se vrstev. Hermann Schmidt ve svém díle „Organische Aszesse“ představil tři složky[1] osobního ideálu: Obecně lidský komponent, komponent odpovídající typu člověka a ryzí individualitu.

3.1 Obecně lidský komponent

Při hledání osobního ideálu člověk musí v prvé řadě stavět na tom, co je všeobecně dobré. Proto každý osobní ideál musí obsahovat ideál společný všem lidem, totiž ideál lásky. Podle evangelisty je tento ideál obsažen v „největším přikázání“ lásky k Bohu a člověku: „Miluj Boha svého celým svým srdcem, celou svou duší a celou svou myslí… Miluj svého bližního jako sám sebe.“[2] Teprve na tomto „podkladu“ může člověk stavět, teprve zde začít s konkretizací vztahující se na jeho osobu jako příslušníka určité skupiny lidí i jeho neopakovatelnou individualitu.

3.2 Komponent odpovídající typu člověka

Mylnou představu, že náboženský život s křesťanskými ideály stojí pouze  na duchovním základu, vyvrátil P. Kentenich formulováním psychologické definice. Zdůraznil tak skutečnost, že k plnému lidství patří jak srdce s rozumem a vůlí tak vášně  se svou spontánní smyslovostí. Podle psychologické definice je ideál obsažen v člověku  a vyrůstat může pouze z předem daných dispozic. P. Kentenich tímto základem rozuměl dvojí „předurčení“ člověka: hlavní vášeň a převládající temperament.

3.2.1 Vášně ve službě ideálu

V obecném pojetí jsou vášně „hnutí nebo stavy mysli. Původně byly chápány jako síly, které člověk musí přijmout a pasivně snášet… Byly považovány za ohrožení vyrovnané mysli a pevnosti charakteru.“[3] P. Kentenich po vzoru Tomáše Akvinského[4] však vášněmi rozuměl nejen sexuální pud nebo extrémní zálibu, kterou není možné spoutat, ale komplex fyzických a psychických hnacích sil v člověku.[5] Upozorňoval na to, že vášně ve své podstatě nemusí být pro člověka ohrožením, ale že naopak mohou být hnacím motorem v jeho jednání. „Vášně samy o sobě nejsou ani dobré ani špatné, jsou něčím čistě přirozeným,… co je nezávislé na naší vůli, co však rozum a vůli velmi ovlivňuje.“[6] Předpokladem využití potenciálu vášní je však umění správně s nimi nakládat, dávat jim správný směr. „Jsou  to právě vášně, které z nás mohou udělat lotry, ale jsou to opět vášně, které z nás mohou udělat světce nebo alespoň použitelné kněze a apoštoly, pokud s nimi budeme správně zacházet. Kdo má v sobě silné vášně, má předpoklad stát se schopným člověkem.“[7]  P. Kentenich viděl ve vášních dokonce tak silný potenciál, že zastával názor, že „bez vášní  by nebyl člověk člověkem a bez silných vášní by se člověk nikdy nemohl stát velkým člověkem silného charakteru, nikdy by nemohl podat vynikající výkon.“[8] V učení Schönstattu tedy jde o odkrývání způsobů, jak „zapřáhnout“[9] vášně do úsilí o dobrou věc. Vášně jsou a zůstanou nedílnou součástí člověka, je v nich skryta síla a zároveň úkol. Proto v žádném případě nesmí být potlačovány nebo přebíjeny „ctnostmi“ umírněnosti.
Pohledem na úsilí člověka uskutečňovat křesťanské ideály nyní lze vidět,  že náboženství v člověku nepodporuje rezignaci na egoistické pudy, jak si to myslel např. Sigmund Freud.[10] Naopak ho chce povzbudit k používání vášní ve jménu (vlastního  i společenského) nejvyššího dobra. Pokud byl Ježíš nařčen z viny na tom, že jeho následováním se celé generace křesťanů stávají oběťmi kolektivní neurózy, je oprávněné argumentovat, že naopak svým povzbuzením[11] k lásce[12] odsoudil „trapný ceremonialismus“[13] a nepřiměřené nároky na život lidí, aby byl „povolanými“ uznán  za zbožného. Pokud se tedy psychoanalytická terapie považuje za oprávněnou moderní nástupkyni náboženství,[14] pohledem na její cíl je pouhou snahou léčit poruchy[15] způsobené nesprávným potlačováním vášní, zatímco křesťanství se svými nepochopitelnými ideály  je nabídkou, jak jejich smysluplným nasazením vystavět svůj život na hodnotných vztazích – lásce k lidem a k Bohu.
Tomáš Akvinský (1225 - 1274) ve spektru vášní vyzdvihoval dvě základní: žádostivost a bojovnost.[16] V jeho stopách šel i P. Kentenich, když za dvě hlavní vášně,  pod něž se dají přiřadit všechny ostatní, označil „smyslovost“ a „hrdost“.[17] Z nich nutně „musí“ vyrůstat osobní ideál a jejich energii člověk „musí“ využívat k jeho uskutečnění, pokud má jít o naplnění bytí člověka v jeho jedinečnosti a ne jen o hru s honosnými frázemi.

3.2.1.1 Vášeň obětavosti

Lidé, jimž dělá radost pomoc druhým a jež „posiluje“ nasazení pro dobro ostatních, pravděpodobně v sobě mají vášeň obětavosti. Jiným označením této vášně je „smyslovost“ chápaná jako projev kardinální hodnoty, na níž smyslovost staví, totiž lásky. Pro takové lidi není žádná oběť příliš velká, zapomínají na sebe, jen aby mohli obšťastnit druhé. Nebezpečím, kterého si však musí být vědomi, je přirozený sklon k vyžadování vděčnosti, opětování lásky. Horlivou službou si pak podvědomě chtějí k sobě lidi „přivázat“  a tak si zajistit, že budou milováni.  Podle učení schönstattské pedagogiky by se proto každý člověk se silnou touhou obětovat se pro druhé měl učit postupně propojovat svoji lásku s láskou nadpřirozenou.[18] Tím si prověří motivy, proč chce druhým sloužit, zda ze strachu  ze samoty a touhy stát jako dárce ve světle pozornosti nebo z opravdového zájmu o dobro druhých. V druhém případě se už člověk s úzkostí neohlíží na to, zda si jsou lidé vědomi jeho skutků, ale stává se svobodným vůči vlastním sklonům i vůči druhým lidem, dokáže sloužit  i tam, kde může očekávat jen nenávist. Dosahování této nadpřirozené lásky při uskutečňování ideálu člověk sám o sobě není schopen, ale může se jí postupně učit, může si ji vyprosit jako milost.

3.2.1.2 Vášeň hrdosti

Druhou skupinu tvoří takoví lidé, u nichž se už od mládí projevuje touha po velikosti, touha po dosahování neobyčejných věcí. V jejich podstatě tkví pud bojovat, zvládat i obtížné situace a hlavně vítězit. Důkaz, že člověk dokáže překonávat sám sebe a podávat výkony,  je pro takového člověka největším uspokojením. Oproti vášni obětavosti, jejíž hlavní hodnotou je láska, vášeň hrdosti doprovází především „čest“.[19] Fascinující pro takové lidí  je především ideál hrdinství. Nebezpečím takových „hrdinů“ je přirozený sklon k pýše, zdůrazňování sebe sama a vlastních schopností. Při neúspěchu by pak člověk mohl upadnout do sebeopovržení. Na druhou stranu vědomí, že je to Bůh, kdo člověka obdařil právě těmito schopnostmi, ho bude vést k pravdivé pokoře. Svatý Pavel říká: „Všechno mohu v tom, který mi dává sílu“[20] – tím uznává vlastní kvality, ale zároveň i závislost na Dárci – Bohu.

3.2.1.3 Rovnost vášní

Podobně jako u všech ostatních typologií člověka není žádný jedinec výlučným představitelem pouze jedné skupiny lidí, ani charakteristika člověka podle převládající vášně není neomylná. V každém člověku existuje směs obou vášní, ale v různé míře jejich zastoupení. Pokud by člověk v sobě např. odhalil výrazné rysy vášně hrdosti a orientoval vlastní rozvoj pouze na tuto vášeň, bylo by to velmi nebezpečné. Hrdost bez doplnění skrze lásku by člověka učinila tvrdým a nepřístupným, obětavost bez cti sentimentálním.[21] Žádnou z představených vášní nelze vyzdvihovat nad druhou, obě jsou stejně dobré. Pokud křesťanství lásku staví na první místo, neleží tato láska na rovině přirozených vášní. Láska jako nejvyšší ctnost leží v rovině nadpřirozené,[22] je to podíl člověka a Boha, nabídnutí lidských sil do služby Lásce, která převyšuje veškeré pomyšlení.

3.2.2 Temperamenty[23]

Člověk není od přirozenosti určen pouze vášněmi, ale i temperamentem. Ten řadí každého jedince do určité skupiny lidí, spoluurčuje typ člověka.  Vášeň v člověku udává směr jeho snažení, temperament základní „ladění duše“. Typologie temperamentů je všeobecně známá, proto zde jen stručně načrtnu základní rysy, kterých by si měl být člověk vědom  při hledání osobního ideálu, aby po sobě nevyžadoval výkony, jichž není jednak schopen,  ale které ani nejsou úkolem jeho života.
Cholerik je svou podstatou vnímavý pro působení podnětů a spontánně na ně reaguje. Vyznačuje se silnou vůlí, je pro něj velmi důležité smět vést druhé a podávat výkony. Aby jeho touha po cti a uznání nepřerůstala v aroganci a pýchu, nemá si namlouvat, že dokáže méně než je skutečností, ale s pokorou být vděčný Bohu, že mu dal právě tyto schopnosti, neboť sám ze sebe by takových věcí nebyl schopen.  
Pro sangvinika je také typická vnímavost pro příchozí podněty, ale reakce na ně není tak silná jako u cholerika. Takový člověk se snadno nadchne pro nějaký ideál, svou živostí možná strhne i další lidi, ale jeho nestálost v předsevzetích zpravidla způsobuje, že po ztrátě nadšení opadne i snaha pokračovat v dobývání vytyčeného cíle a přikloní se k cíli jinému. Úkolem sebevýchovy sangvinika je pak snaha o důslednost, aby povrchnost a nespolehlivost neznevážily nenahraditelný přínos radosti a spontaneity, jíž je ve světě tolik potřeba.
Protikladem typických rysů sangvinika je melancholik, jenž není příliš vnímavý pro podněty z okolí, zato jeho reakce na situace, jež zhodnotí jako cenné, bývají silné. Tento převážně tichý a zasněný člověk za svým cílem dokáže jít neuvěřitelně houževnatě, však aby jeho úsilí bylo efektivní, musí denně překonávat pocity strachu z chyby a sklon k vlastnímu podceňování. Na to musí vynakládat mnohem více energie než lidé jiných temperamentů.
Člověk typický malou vnímavostí pro podněty a nevýraznými reakcemi bude pravděpodobně patřit do skupiny lidí, jež označujeme jako „flegmatiky“. Ačkoli se takový člověk téměř nenechá vyvést z míry jako vášnivý cholerik, jenž dá své rozrušení okamžitě pocítit svému okolí nebo zádumčivý melancholik, jenž svůj žal ještě dlouho ponese v sobě, než se s ním dokáže vyrovnat, může jeho flegmatická pohodlnost přerůst v nebezpečnou  a nelidskou netečnost. U takového člověka musí představovaná koncepce uskutečňování osobního ideálu narážet na své hranice, protože konsekventní flegmatik se nikdy nenadchne do překonávání sebe sama. Přesto mu osobní ideál může být pomocí, normou, podle níž se může orientovat, a v jejímž následování může spatřovat smysl vlastního života.[24]

3.3 Ryzí individualita

Po představení obecně lidského komponentu a komponentu odpovídajícího typu člověka před každým jedincem leží nejtěžší úkol: poznání sebe sama a Boží představy o něm samém. To, co je vlastní jedinci jakožto neopakovatelné originalitě, již není možné zařadit  do žádné skupiny ani obecného pojmu. Člověk musí naslouchat, v jakých situacích pociťuje vnitřní pokoj, kam směřují jeho touhy, kdy se cítí šťasten.[25] Podle P. Kentenicha by se měl člověk při hledání sebe sama orientovat podle tří ukazatelů: Hlasu doby, hlasu duše a hlasu bytí.[26] „Hlas doby“ by měl člověku pomoci při hledání odpovědi jako konkrétního nasazení pro potřeby současného světa, jak jsem se snažila popsat v kapitolách „Diagnóza moderního člověka“ a „Nový člověk v novém společenství“. P. Kentenich často opakovaným upozorněním, že „hlas doby je hlasem Božím“ (Vox temporis vox Dei),[27] vybízel, aby  si člověk nevytvářel fiktivní svět vzdálený od světa reálného, ale aby se otevíral podnětům, které utvářejí dobu, do které je konkrétní člověk poslán. „Hlas duše“ se týká právě popsaného naslouchání vnitřním touhám projevujícím se převážně skrze hlavní vášeň a převládající temperament. „Hlas bytí“ je pak připomínkou místa člověka v řádu světa, jehož Tvůrcem  i milujícím Otcem je Bůh.
  Druhým návrhem, jak postupovat při hledání vlastní originality, je podle  P. Kentenicha dvojí cesta: Cesta reflexivně – racionální a cesta iracionální.[28] První možnost tkví ve výše poznaném reflexivním hodnocení vlastních možností, temperamentu  a charakteru, druhá v naslouchání tomu, co je v člověku živé, co ho probouzí, dává  do pohybu, motivuje, stimuluje. Nakonec se musí „v osobním ideálu překrývat a propojovat motivační struktura a motivační dynamika osoby s její hodnotovou orientací a uvědoměním uznávaných norem a tvořit specificky individuální celek, který působí jako ochota přetvářet svoji vůli i jednání.“[29] Z pedagogického hlediska je díky osobnímu ideálu umožněno ukotvení etického jednání, jež se jako objektivní norma postupně stává normou subjektivní.[30] Komplex objektivně uznávaných norem přestává být cizím systémem vyžadujícím následování, ale úkolem, který člověk „odposlouchá“ z vlastního srdce jako nejvyšší hodnotu svého života, kterou se svobodně rozhodne „dobývat“. Podle P. Kentenicha „vše závisí  na tom, že se člověk učí z velkých objektivních hodnot odečítat ty hodnoty a motivy, které mu dávají odpověď na vlastní nejvnitřnější přirozenou i nadpřirozenou perspektivu zájmů  a subjektivně vnímané nejvyšší hodnoty.“[31] 
Jelikož systém schönstattské pedagogiky není syntézou názorů vyčtených v knihách,[32] ale výsledkem naslouchání lidem a pozorování života, P. Kentenich navrhoval používání následujících čtyř kroků: pozoruj, porovnávej, prověřuj, používej.[33] Tato metoda „čtyř P“[34] reflektuje životní praxi. Pozorováním života, čtením v knize doby a knize lidských srdcí se člověk naučí rozumět tomu, co se odehrává v jeho nitru, co jej podněcuje k pohybu, k jednání. Podmínkou umění pozorovat je otevřenost pro to, co se člověka dotýká nejen osobně, ale s čím je nucen se konfrontovat. Otevírat se pro všechno bez výjimky, ať je to impuls z literatury, médií, všedního života či setkání s lidmi, je podmínkou rozpoznání,  do čeho člověk vkládá svoje akcenty, které hodnoty „rozezvučí“ jeho nitro. Porovnávání  je důležité ne kvůli napodobování života druhých, ale kvůli inspirujícímu odhalování,  co pomáhá konkrétnímu jedinci a co je jen pasivním přejímáním navrhovaných metod. Porovnávat nemusí člověk jen praxi současnou, ale i vše, co se lidstvo naučilo během dějin svého vývoje. Odvrhnout nějakou metodu, která člověku pomáhá v sebezdokonalování, jen proto, že byla používanou praxí před mnoha lety a nyní není moderní, by bylo popíráním toho, co je člověku vlastní. Říci „ano“ sobě samému je proto zároveň otázkou odvahy, otázkou vnitřní síly jít i proti proudu doby. Tím nejdůležitějším a nejtěžším mezi čtyřmi kroky je prověřování. Pomocí prověřování člověk hledá společný jmenovatel pro nalezené „vhodné“ principy, vyřazuje vše, co je příliš povrchní a dostává se k jádru sebe sama.  Je to pokus anylyzovat vnímané jevy v jejich pravé podstatě a odkrývat za nimi zákonitosti použitelné pro vlastní život. V tomto kroku se však nejedná jen o lidský aspekt sebepoznání, ale o „napnutí“ (straffen) pozornosti k poslednímu měřítku v objektivním řádu bytí, cíli a smyslu života. V posledním kroku jde o formulování jak dílčích tak stěžejních cílů i taktik jejich dosahování. „Používat“ znamená důsledně přejít od teorie k praxi, opustit pole experimentu a skutečně žít, rozvíjet poznané. Tyto čtyři kroky při poznávání ryzí individuality člověk nemůže používat jen při odkrývání celkového aspektu věcí, ale při zpracovávání každého impulzu, o němž tuší, že tvoří jádro jeho osobnosti, rys jeho duše, osobní ideál.[35]